Recension

Texte publiÈ dans la Revue canadienne de philosophie Dialogue, Vol. XLI, Nƒ2, printemps 2002, p. 410-415

F. Jacques, Ecrits Anthropologiques, Philosophie de líesprit et cognition[1]

  Les Ecrits anthropologiques de F. Jacques rassemblent 13 articles publiÈs de 1978 ý 2000 (dont plusieurs textes inÈdits). Ils retracent le parcours díune recherche originale qui va díune philosophie du dialogue ý une philosophie du texte et de líintersubjectivitÈ. Parcours qui commence il y a plus de vingt ans avec les textes majeurs de Dialogiques[2] et Líespace logique de líinterlocution[3] qui ont profondÈment marquÈ la philosophie analytique franÁaise et síest poursuivi en parallËle dans de nombreux articles. Ces Ecrits ont pour  horizon notamment la question de la relation interpersonnelle. Loin de nous líidÈe de  rendre compte de textes aussi riches en quelques pages. Nous tenterons simplement díen dÈgager quelques idÈes directrices.

Le Liminaire articule une mÍme recherche sur ce qui fonde une anthropologie proprement humaine, respectueuse de la rÈalitÈ totale de líhumain. Les multiples champs de la pensÈe (scientifique, religieuse, philosophique), sont distinguÈs comme autant díanthropologies irrÈductibles, car fortes de leur questionnement, et díune dynamique propre. LíunitÈ diffÈrenciÈe de ces anthropologies se construit en partie ý travers les concepts de personne et de relation. La relation interlocutive se place au fondement du dÈploiement des compÈtences interrogatives car la capacitÈ díinterroger selon diffÈrents modes síacquiert notamment dans la relation pragmatique[4], dans le dialogue. Cíest en ce sens que ces compÈtences sont conditions de possibilitÈ de toute pensÈe. Ces articles procËdent ainsi díune dÈmarche critique renouvelÈe qui síinterroge sur les conditions pragmatiques et a priori de la signification, de la comprÈhension, et de líobjectivation et en derniËre analyse de líintersubjectivitÈ.

Le premier texte du recueil ìLÈvinas ou la double allÈgeance. Etude critiqueî[5] dÈfinit entre autres la personne dans sa compÈtence Èthique. Líauteur opËre une critique profonde de la pensÈe phÈnomÈnologique de Husserl. Lorsque líintersubjectivitÈ ne se fonde que sur la conscience díautrui elle níatteint jamais cette altÈritÈ quíelle vise. Elle se rÈduit alors ý  une reprÈsentation, un visage sans parole. La relation se rÈduit ý un mouvement du moi, une intentionnalitÈ ayant pour origine líego. Cíest pourquoi líauteur nous engage ý penser líintersubjectivitÈ, non pas ý partir de la conscience egologique, mais dans la pratique interlocutive, au sein díune relation discursive et rÈciproque. Face ý cette sÈparation radicale et originaire que líego aurait ý franchir pour aller vers líaltÈritÈ[6], líauteur resitue la relation interpersonnelle dans une mÈdiation, un lien premier, celui du langage communicable. ConsidÈrer líasymÈtrie et la sÈparation comme originaires ne conserve un sens Èthique que si cette asymÈtrie se fonde sur la relation ý Dieu. Sans thÈologie sous-jacente, la relation ý autrui níest plus protÈgÈe, líaltÈritÈ nía plus rien de sacrÈ, elle devient ÈtrangetÈ. Il apparaÓt ainsi que la philosophie de LÈvinas dÈpend Ètroitement de son modËle thÈologique. 
F.Jacques, quant ý lui, caractÈrise la relation interpersonnelle, non par une bi-polaritÈ radicale et asymÈtrique, mais par son unitÈ et sa rÈciprocitÈ. Les interlocuteurs participent alors díune mÍme relation en occupant tour-ý-tour la fonction de locuteur et díinterlocuteur. Une relation authentique avec líautre ne peut nÈgliger sa parole, elle se dÈploie dans la constitution commune du sens, relation crÈative et innovante. Ce nouvel a priori est relationnel et communicationnel, il dÈfinit le concept de personne et donc aussi celui de connaissance et de cognition. Car ce níest pas seulement un sujet monadique qui connaÓt, pense, et comprend, mais un Ítre en relation, une personne.

Líauteur rÈexamine dans le Texte 2  ìLes conditions dialogiques de la comprÈhension ou le paradoxe de Narcisseî, líacte de signifiance díun point de vue pragmatique. La comprÈhension et la signification des propositions sont examinÈes ý partir de leur usage dans líÈnonciation, et non pas simplement díune psychologie du sujet pensant. La thÈorie des jeux de langage de Wittgenstein síen trouve radicalisÈe. Ces jeux ne sont plus simplement statiques et conventionnels, mais font líobjet díajustements au sein mÍme de la relation de dialogue. Les interlocuteurs constituent ensemble un jeu de langage commun par le dialogue mÈtathÈorique. Líauteur dÈnonce líillusion de significations prÈ-construites, vÈhiculÈes par líarticulation díun lexique et díune grammaire dans un jeu de langage donnÈ ainsi que la rÈduction de la comprÈhension ý un simple assentiment o˜ disparaÓtrait toute notion de signification (Quine). Mais comprendre níest pas davantage la simple assignation díune valeur de vÈritÈ ý une proposition (D. Davidson), car la comprÈhension síacquiert au cours díun processus de communication. Les conditions de vÈritÈ ne sont pas  díemblÈe donnÈes. En situation rÈelle, elles sont ý gagner dans une relation díinterlocution. ConsidÈrer les proposition hors de tout contexte les rend inÈvaluables. Ce renversement pragmatique privilÈgie le sens communiquÈ au dÈtriment díun sens littÈral. LíinterprÈtation sÈmantique qui se borne ý analyser les composantes díune proposition ne suffisant pas dans plupart des cas pour comprendre effectivement une Ènonciation produite en contexte interlocutif (dÈictiques, prÈsupposÈs, force illocutoire). 
Si la comprÈhension est un processus pragmatique, elle se dÈploie selon des rËgles propres. On dÈcouvre ces rËgles par contraposition ý partir des conditions nÈcessaires díÈchec de la comprÈhension.    

Si les conditions pragmatiques de la comprÈhension font dÈfaut, comme cíest le cas du discours de Humpty-Dumpty [7]dans Alice au Pays des Merveilles et de Narcisse parlant ý sa propre image, on aboutit ý des situations díincomprÈhension radicale. La parole de Narcisse est absurde car il lui manque ce pÙle de líaltÈritÈ qui seul permet aux signes faire sens. Une rÈponse est comprise ý partir de la question ý laquelle elle rÈpond et du questionnement dans lequel elle síinscrit. Comprendre un ÈnoncÈ, cíest Ítre capable de poursuivre líÈchange de maniËre appropriÈe. Si Alice ne peut poursuivre líÈchange avec Humpty-Dumpty, cíest quíelle ne partage aucun code commun avec lui. Cet Èchec illustre la seconde condition de la comprÈhension : líutilisation díun code commun, díun langage partagÈ. Si Humpty Dumpty síadresse bien ý un allocutaire (et en cela respecte la premiËre condition de la signifiance), le langage quíil utilise est arbitraire. Les signes quíil emploie  sont paradoxalement des signes privÈs. Un jeu de langage demande une stabilitÈ des signes employÈs pour pouvoir fonctionner comme langue de communication. MÍme le monologue ou le discours intÈrieur utlisent des signes communs. Líacte mÍme de penser síaccomplit dans le discours et dans un code commun. Penser ne revient pas ý traduire des contenus mentaux dans un langage : ìrien qui prÈcËde les mots, nulle idÈe ou sens qui serait devant notre esprit. Mes pensÈes apparaissent comme ce que je me dis ý moi-mÍme, ý ce moi critique que je me suscite dans le temps et, que jíessaie de persuader ý la fois avocat et juge.î[8] 

Comprendre ne consiste pas ý ramener les signes ý des images mentales, mais ý dÈvelopper la capacitÈ de les communiquer par díautres signes (ì..rÈtablir, gr’ce ý líorientation vers un contexte commun, la valeur de mÈdiation intersubjective propre aux signesî[9]). 

Le texte 4, ìLa rÈciprocitÈ interpersonnelleî, rÈaffirme la primautÈ de la question interpersonnelle face ý celle de líego et reprend la problÈmatique de DiffÈrence et subjectivitÈ.[10] LíintersubjectivitÈ níÈtait apprÈhendÈe jusquíalors quíý partir de la conscience du sujet. F. Jacques dÈplace cette question dans le champ pragmatique de la parole conjointe. Dans la relation interpersonnelle, líego cogitans devient ego communicans, personne capable de rÈciprocitÈ. Le sujet síaccomplit en personne. La capacitÈ de dialoguer avec autrui empÍche quíil ne soit rÈduit ý une simple reprÈsentation. La personne  ne peut se construire que dans une relation de rÈciprocitÈ. Ce níest pas díabord líautre en tant que pensÈ, objectivÈ, que líon rencontre, mais en tant quíinterlocuteur. Cette relation de rÈciprocitÈ se dÈploie dans le dialogue, par líarticulation des questions et des rÈponses, pas la constitution commune des significations. RÈciprocitÈ qui peut síavÈrer symÈtrique ou complÈmentaire, selon le type díactes de langage, mais o˜ les deux interlocuteurs prennent tour ý tour le rÙle díÈnonciateur et de locuteur. RÈciprocitÈ affirmÈe contre líunidirectionnalitÈ des actes de langage tels que les dÈcrivent Austin et Searle.

Par cette construction commune des significations, la personne se dÈfinit, en tant quíÍtre de langage et Ítre relationnel. Donner un sens au monde qui nous entoure, par une activitÈ conjointe, cíest instaurer un nous proprement humain. Constituer la rÈfÈrence ensemble, dÈbattre des valeurs de vÈritÈ ensemble, cíest aussi constituer líidentitÈ personnelle par líusage des pronoms personnels (je-tu-il) dÈsignant les interlocuteurs et les situant tour ý tour dans le rÙle de locuteur et díallocutaire. Mais cette constitution du sens si elle a lieu au coeur de la relation interpersonnelle se fait toujours ý propos de quelque chose (la rÈfÈrence). En ce sens, cíest ý travers un langage commun que líon structure notre perception de la rÈalitÈ (Texte 11, ìRelativitÈ linguistico-culturelle et structuration catÈgorialeî). Le rapport díobjectivation est ainsi rÈinterprÈtÈ ý la lumiËre de la relation interlocutive en tant que rÈfÈrence commune, construite dans un processus dialogique. Líobjectivation níest plus alors le fruit díune subjectivitÈ pensante, mais elle se situe dans un procËs de signifiance et donc de communication. Líobjectivation ne prend sens que dans une relation de communication : ìUn monde díobjets naÓt de ce que surgit un second sujet, par triangulation avec líautre homme.î[11]

Apprendre ý interroger ensemble, cíest apprendre ý penser. Líapprentissage de líinterrogation est ainsi partie constitutive de líÈducation (Texte 5, ìEduquer la personneî[12]). Eduquer, cíest former aux compÈtences proprement humaines. Non pas seulement transmettre un savoir, mais donner des compÈtences dans les divers champs de líanthropologie en respectant leur pluralitÈ et leur spÈcificitÈ. Dans leurs divers modes díinterroger. Eduquer, cíest dÈvelopper la capacitÈ ý interroger selon des modes distincts (en science, en philosophie, en religion). En situant líenjeu de líÈducation dans líinterrogation diffÈrenciÈe líauteur síoppose ý une rÈduction du savoir ý líinformation. Cette capacitÈ díinterroger, de rÈpondre est le signe díune capacitÈ relationnelle dont tÈmoignent les propriÈtÈs pragmatiques des questions et des rÈponses : la question vÈhicule des prÈsomptions qui dÈpendent de la relation interlocutive dans laquelle elle apparaÓt aussi bien que de prÈsuppositions sÈmantiques. Líintrication mÍme des ÈnoncÈs tÈmoigne de la rÈciprocitÈ de la relation interlocutive.

Si le concept de personne, concept philosophique et thÈologique tend ý Ítre remplacÈ aujourdíhui par celui díindividu, concept propre aux sciences biologiques, cíest que la modalitÈ scientifique tend ý remplacer peu ý peu les autres dimensions de líanthropologie. Les prÈdicats personnels sont díordre relationnel et communicationnel. La personne est un Ítre capable de communiquer, díÍtre avec. Mais les prÈdicats individuels dÈterminent (’ge, sexe, couleur, gošts) par diffÈrenciation. Líindividu níest pas díabord un Ítre capable de relation, mais un atomon ÈgocentrÈ, intÈressÈ díabord par sa survie. La personne níest pas donnÈe díemblÈe, elle a ý se construire, ý dÈpasser son individualitÈ. Elle se construit pas la relation ý autrui, avec autrui, par une narrativitÈ propre, une conscience de sa destinÈe, mais aussi de sa mort ý líhorizon. Le concept de personne, pensÈ en philosophie, est indissociable de celui de sens. Etre une personne, cíest pouvoir donner sens ý sa vie.

Cette exigence de sens ne se dit plus seulement dans le dialogue mais dans le texte. Cíest lý que F. Jacques, aprËs le linguistic turn franchit le textual turn, díune philosophie du dialogue ý une philosophie du texte. Une interrogation dirigÈe et rÈflÈchie se dÈploie aussi dans les textes.  Le rÈcit de vie (Texte 3, ìUne existence dans le tempsî) thÈmatise cette recherche du sens par líÈlaboration díun texte. A travers le parcours díune vie se dessine líidentitÈ personnelle, en tant que pensÈe dans sa cohÈrence. Texte orientÈ selon une recherche, une aspectualisation propre. La catÈgorie díÈvÈnement dans le jeu de langage du  rÈcit de vie síaspectualise ý partir du sens qui lui est donnÈ. Sens vÈcu.

La philosophie du texte telle que líÈlabore F. Jacques níabandonne cependant pas les acquis fertiles de la pragmatique. Le texte est repensÈ ý partir de la relation auteur-lecteur. La dÈfinition pragmatique de la comprÈhension comme acte commun se redÈploie dans un critique de líinterprÈtation unilatÈrale. Comprendre un texte, cíest díabord entrer en relation avec sa structuration intersubjective interne.

Le texte 8, ìInterprÈter. Prototype ou simple ressemblance de familleî[13] dÈfinit plusieurs types díinterprÈtations díun sens large (I) o˜ líinterprÈtation est une forme de comprÈhension respectueuse du texte ý un sens restreint (II) o˜ elle est une mÈtalecture dÈlibÈrÈe. Le texte 9 ìAu risque de líinterprÈtation. En Ècho ý Ivan le terrible.î[14] distingue líacte díinterprÈter de líacte de comprendre. LíinterprËte et le lecteur níont pas le mÍme rapport au texte. On interprËte sur le texte, alors que líon comprend dans le texte. LíinterprËte líintËgre dans un projet qui lui est propre, et ne le rattache plus ý líauteur qui lía produit. Il cherche ý le traduire dans un autre systËme de signes, sort de la relation auteur-lecteur, relation de comprÈhension et lui donne un sens par líimposition des grilles de lecture externes. La dynamique interne du texte est ainsi brisÈe par líintroduction de catÈgories hÈtÈrogËnes : ìMÈta-lire, cíest interprÈter le texte en fonction díune interrogativitÈ sur-ordonnÈe, pourvue de ses catÈgories et prÈsupposÈs, ý seule fin de redÈterminer le sens en fonction díun cadrage projectif propre.ì[15]

Le respect de líaltÈritÈ est au coeur de líenjeu de cette critique de líinterprÈtation. Dans líinterprÈtation, le texte níest plus un lieu de relation avec líautre, mais le lieu de la projection de soi, du mÍme dans líautre. Les conditions de la comprÈhension díun texte sont aussi des conditions de respect díune certaine forme díaltÈritÈ, celle díune interrogation qui a sa structuration propre, un dynamisme particulier. LíinterprÈtation dans son sens II assujettit un mode díinterrogativitÈ ý un autre et rÈduit ainsi les grand champs de líanthropologie, peut-Ítre est-ce lý son plus grand danger.

Les derniers textes du recueil[16] exemplifient cette rÈduction compÈtentielle dans le domaine des sciences. La grille de lecture scientifique tend de nos jours ý síimposer ý toute problÈmatique, mÍme Èthique, mÍme existentielle. Ce mode díinterprÈtation dominant consiste ý traduire toute question, Ènigme, ou mystËre en termes de problËme scientifique, ce qui de par la violence catÈgoriale exercÈe  rend ces autres modalitÈs de questionnement que sont la philosophie, la poÈsie et la religion, inopÈrantes et absurdes. La forme du problËme scientifique (Textes 12 ìDeux questions disputÈesî et 13 ìPhilosophie de la nature et/ou anthropologie philosophique ?î) níest quíune des modalitÈs possibles de líinterrogation, elle níest pas applicable ý tous les ordres de la rÈalitÈ : ìPour le dire vite, les questions philosophiques-de la pensÈe, du sens, de la reprÈsentation etc.- ne sont justement pas des ìproblËmesî. Ce ne sont pas non plus des ìarguties sans intÈrÍtî mais des questions radicales, ouvertes, informelles dont on ne veut pas hypothÈquer la forme de rÈponse possible, ý líintÈrieur de quelque modËle thÈorique que ce soit.î[17]

Le propre díune anthropologie díun point de vue pragmatique se situant justement dans la distinction de ces diffÈrents ordres du rÈel, auxquels correspondent autant de compÈtences interrogatives. PrÈserver la diversitÈ de ces compÈtences pragmatiques peut Èviter que la crise actuelle du sens ne síaggrave encore.

Ces Ecrits anthropologiques tÈmoignent non seulement du parcours de leur auteur, mais díune orientation de la pensÈe philosophique contemporaine, o˜ le primat de líego tend enfin ý disparaÓtre. Mais si líego transcendantal  tend ý disparaÓtre, ce níest pas pour laisser place au concept plus fondamental de relation, mais au concept biologisant díindividu ý partir duquel la relation níest plus thÈmatisable quíen termes díintÈrÍt, de survie et a fortiori de violence. Cíest que le modËle actuel des sciences de la nature síÈtend aux autres champs de líanthropologie, oublie quíil níest quíun ordre de la rÈalitÈ parmi díautres. Face ý cette urgence, il est devenu nÈcessaire de protÈger la diversitÈ des compÈtences humaines, pour Èviter une technicisation de toute action et pensÈe humaine. Cíest le sens des concepts de personne et díhumanitÈ qui se jouent ici. Si nous ne voulons pas que líhumanitÈ ne  se pense plus quíen termes díespËce.

La philosophie de F. Jacques dÈmontre avec rigueur ý divers niveaux les effets díune telle rÈduction des champs catÈgoriaux ainsi que les enjeux profonds des ces mutations. Les perspectives ouvertes par ces recherches concernent non seulement la philosophie du langage, mais aussi la philosophie de líesprit et les sciences cognitives. En effet, cette dÈmarche critique qui distingue les grands champs compÈtentiels de la pensÈe et de la praxis protËge la philosophie de líesprit díune rÈduction au psychologisme ou ý la neurobiologie (Texte7 ìLíanalyse des ÈnoncÈs contenant des prÈdicats mentauxî), et la rÈflexion sur líhomme díune catÈgorisation unique en termes biologisants et dÈshumanisants.  
                                                                                                                                                                                 F. Quinche, Sorbonne nouvelle & UniversitÈ de Lausanne

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