Retour Recensions

"De l'interpersonnel : interrogativité et médiation"
Gregory Corroyer

Recension des Ecrits Anthropologiques de  F. Jacques, in Raisons politiques, n°3, presses de Sciences-Po, août 2001, pp. 175-181  

Cet ouvrage de Francis Jacques est « pluriel » à plus d’un titre. Dans sa forme, tout d’abord : le livre est composé de treize textes, rassemblés en deux parties (« L’aveu de la personne » et « Cogi­tatio et cognition »). Chacun d’eux constitue une thèse dans la logique du questionnement de l’auteur, et une étape dans la transformation de sa philoso­phie : de 1978 à 2000, soit de la philosophie logi­co-linguistique de l’interlocution à la philosophie caté­goriale et textuelle de l’interrogation. Le lien examiné entre elles est le concept de personne, comme aptitude au dialogue.

Dans sa première philoso­phie, l’auteur liait la possibilité d’une réforme des mo­dè­­les de com-pré­hension du monde à la respon­sabilité des personnes. L’anthro­pologie communica­tionnelle fai­sait dériver la re­fonte des systèmes de croyance de la relation cano­nique entre les person­nes. Entendons : dès lors qu’elles assu­ment le dia­lo­gisme plénier du discours et par­viennent à méta-commu­niquer sur leurs codes res­pectifs (p. 282) selon la réciprocité des positions (p. 109-111), en vue d’une mise en commu­nauté du sens – ce qui est en question – et de la référence – ce dont il est ques­tion (p. 65-75). Une telle réciprocité ne se réduit pas à l’ « égalité » de statut entre les discours échan­gés dans l’espace public[1] ; elle est participation mutuelle des perspectives, qui se relaient pour expliciter les présupposés de la question débattue. La problématique de l’iden­tité per­son­­nelle participait alors d’une stratégie pour ancrer l’épisté­mo­logie et l’éthi­que dans la fonc­tion dia[2].

Dans ces Ecrits, la question de l’identité personnelle se retourne en quelque sorte sur elle-même. La personne, puissance communica­tionnelle à franchir les fron­tières des commu­nautés et des cultures, capable d’excéder les limites des modalités pensantes (p. 265) – ce que F. Jac­ques nomme « types de textes » (p. 245-249) –, se voit assigner un sens par ces modalités elles-mêmes. D’où la question préalable : qu’en est-il du sujet questionnant (ego inter­rogans, p. 262-264), lorsqu’il est lui-même interrogé selon les diverses orien­tations de la pensée interrogative ? Si l’homme est par essence questionnement, à qui cela revient-il de le questionner et selon quel mode d’interrogativité ? Car cha­que type de texte im­pose un dispo­sitif catégorial à qui s’in­terroge en son domai­ne : une certaine image du monde et de la pensée.

Pluriel, le contenu de l’ouvrage l’est donc aussi. Car la quaestio de homine se parta­ge aujour­d’hui en différents « ordres de vérité », en territoires présuppositionnels non-concordants. Ainsi l’hu­ma­nité peut-elle être saisie comme réalité bio-sociologique empiriquement objectivable (par la scien­ce), comme horizon idéal du discours (par la philosophie), ou comme finitude portant à la reconnais­sance de Dieu (par la théo­logie). La philosophie de la communication se saisit alors elle-même dans sa série textuelle et l’ordre de vérité qui lui correspond ; puis, comme « théorie générale des structures interrogatives » (p. 286), elle fait retour au second degré sur ces ordres de vérité et leur compréhen­sion de l’homme, en tant que « pos­sibles textuels » fondés dans l’ego inter­rogans lui-même. Ulti­me re­dou­blement (p. 301).

Ces manières de rendre pen­sables, catégoriser et textualiser des aspects de l’hu­main sont ren­dus possibles par la compétence inter­rogative de l’existant comme personne. Élargie aux dimen­sions d’une philosophie de la culture – via la sémantique textuelle –, la fonction dia, d’objet, devient la mé­thode per­met­tant de mesurer les langages qui entendent dire ce qu’est l’homme.

F. Jacques distingue trois ordres de vérité, trois types de textes « véridictoires » ou prétendant à la vérité en ce qui concerne l’homme, et donc trois anthropologies : scientifique, philosophique et théo­logique. Si une dimension juridique d’autonomie et de dignité est comprise dans le concept de per­sonne (de Kant au personnalisme chrétien), on remarquera que la politique n’apparaît pas en tant qu’ordre de vérité : la politique se dit (voire se fait) dans des textes de « légiti­mation », qui justi­fient l’existence d’institutions hiérarchiques et le sens de l’action menée ou à entre­prendre. Ce qui veut dire que c’est la politologie qui nous ap­prend quelque vérité sur la condition humai­ne, en se rattachant à la série des textes philosophiques ou scien­tifiques. Rupture consom­mée avec le cosmos aristotéli­cien, où le politique (la vie dans la Cité) dési­gnait la nature de l’homme, et la science poli­tique l’auto-explicitation du logos de la Cité ; en quoi c’est l’anthropologie politique qui était « archi­tectonique », liant entre elles et intégrant en elle les autres modalités culturelles. Mais rup­ture compréhensible : en effet, le politique ainsi compris serait « la croix de la philosophie de la cul­ture[3] », car irréduc­tible à un « domaine » de l’existence par­mi les autres.

Selon l’auteur, l’ouverture d’un dialogue entre les modalités de la pensée suppose que soient rendues repé­rables leur aires sémantiques propres, à l’aide d’un schème d’articulation du sens et non de surplomb ou d’englobement (p. 8). Il s’agit d’assurer aux trois anthropologies une autonomie mu­tuelle, sans les réputer abso­lu­ment in­commensurables, ou « relatives » : elles sont modales. Ici le prin­cipe du pri­mum relationis (p. 47) : les personnes peuvent être a priori relationnées, mais aussi les modes d’inter­roger (p. 95). Tentons d’esquisser le mouvement suivi pour distinguer les trois ordres, en prenant la liberté d’y articuler certains aspects de la question du politique qui, sans être thématisés par l’auteur, sont propres à montrer ici la fécondité de son propos.

Le monde textuel de l’anthropologie scientifique est celui de la problématisation. L’homme y paraît tel un phénomène naturel et déterminé, en tant que les sciences de l’esprit visent à réintégrer les sciences de la nature, sous la pression d’un retour au schème cosmologique de la physis. La théorie des systèmes auto-organisés sert de modèle à ce projet : de la nature téléonomique (finalisée) naît l’au­to­nomie humaine et la faculté téléo­logique de dé­libération. Il n’est pas jusqu’au droit naturel, comme « ordre spontané[4] » du système politique émer­geant de l’interaction entre les indi­vidus, auquel l’épis­témologie de la com­plexi­té ne puisse ré­ac­céder[5].

Peut-on poser, demande l’auteur, la « question du sens » dans un modèle de l’appartenance de la culture à la nature ? Certes, les sciences co­gni­tives compren­nent le vivant humain comme un systè­me auto-référent ou récursif qui s’observe lui-même. Mais l’homme n’est pas qu’un système ouvert sur un en­vi­ronne­ment : il produit, en relation, les normes auxquelles il se sou­met ; or, assimiler la règle d’action à une régularité observable, c’est enchevêtrer le caractère compré­hensible des raisons avec celui, expli­cable, des causes[6]. Si l’agent humain n’est pas qu’un computo, mais un être libre d’agir et d’interroger les faits, l’on ne passe pas sans reste de la cogitatio à la « cogni­tion ». Le danger d’une natura­lisation de l’esprit reste la réduction des croyances (donc des significa­tions) à des « états mentaux » (p. 290).

Le monde textuel de l’anthropologie philosophique est le questionnement radical, qui deman­de « ce que doit être l’homme pour que cela même lui apparaisse » (p. 11). La question est ici celle du devenir-sujet de l’homme. De la phénoménologie à l’herméneutique, l’anthropologie philo­sophique s’est efforcée de définir le sujet comme connaissance de soi, dans le médium de la conscience ou du discours. Mais si l’on ne peut assurer le caractère fondateur du sujet, alors la pen­sée se voit menacée par le rela­tivisme et le morcellement absolu des langages et des codes culturels (p. 267-284). Alter­native que la philo­sophie politique affronte sous l’espèce du dilem­me entre le particulier de l’individu, consacré par le modèle démocratique, et l’uni­versel, visé par le modèle républicain qui, désormais, ne sont plus mé­dia­tisés par une commu­nauté de communication – démentie par la pluralité polémogène des formes de vie sociales, dont vit l’opposition politi­que à l’in­té­rieur même de l’Etat-Nation[7].

C’est la relation interpersonnelle qui peut constituer aujourd’hui une articulation tenable entre la singularité personnelle et la mise en communauté (p. 250, 254, 266), sans recourir à une solidarité systémique ou une obligation morale. Le « nous de réci­pro­cité » qu’elle instaure n’est pas le « nous collégial » (p. 115), toujours pré-donné, de la communa­lisation. D’un point de vue communica­tionnel, la communauté est toujours un résultat (incertain), puis­que les personnes, à la différence des individus, ne sont pas les parties d’un tout intégrant qui assure­rait d’avance la communi­cation.

Dans l’ordre interperson­nel, l’action et le sens textuel vont de pair. L’action est conjointe lors­que les interlocuteurs participent à sa compréhension, lorsque le questionne­ment est mû par un désir (éro­tétique, p. 14, 211) partageable. Si le sujet est interro­geant avant d’être interprétant (p. 231), il faut lui reconnaître la capa­cité de prendre part au discours (avec un interlocuteur) ou au texte (avec un auteur) selon les règles de l’ « a priori communica­tion­nel » (p. 278). Ces règles valent pour la pratique comme pour la théorie : les sciences hu­maines se doi­vent d’interroger avec leur objet pour comprendre ce qu’il est. Ainsi, en analyse du discours politique, comprendre le sens des raisons alléguées par les acteurs en contexte n’est pas donner à comprendre leurs raisons d’alléguer, et encore moins fonder ce « sens du sens » en une essence qui se manifes­terait dans l’objet interprété (p. 187).

Certes, la théorie politique ne se réduit pas à une analyse des contenus textuels, parce qu’elle doit inter­préter les significations en vue d’expliquer ce qui reste opaque pour les acteurs. Ce faisant, elle cons­truit une langue de l’observation sur-ordonnée à la langue de l’action : une « méta-lecture » (p. 224). S’il y a de l’explicable pour la politologie, est-ce à dire que le débat à propos de ce qui est ou n’est pas « politique » n’est pas lui-même politique[8] ? Ici, F. Jacques privilégie la compé­tence critique des acteurs dans la lecture interne des règles de leur propre relation ; le change­ment des règles n’est possible que si les contenus qui lui donnent sens sont « com-pris » par les intéressés, avant d’être « sur-pris » par le théoricien (p. 244). Mais contrairement à la théorie critique, pour laquelle les règles sont des procédures insti­tuées[9], ici ce possible est limité par la spécificité (le type) de la relation elle-même, qui s’autonomise néces­saire­ment[10]. Or, c’est par la voie du religieux que l’auteur nous rend sensible cette conception de la limite, du hors-texte.

En effet, l’anthropologie théologique propose un autre sens du réel. Ce n’est plus l’émergence naturelle de l’humain ou la survenan­ce in­ter­subjective de la personne, mais le don de l’existence auto­nome – et ses limites – qui motive l’élan de l’étonnement. L’homme qui se pense en tant que créature finie s’ouvre au mys­tère du salut ; la personne inter­rogeante en vient à se sentir elle-même interrogée dans son être, et appelée par le Tout Autre qui par là se révèle. Il lui est alors possible de ques­tionner religieusement afin de rendre intelligible sa foi (p. 17).

La perspective adoptée ne réduit pas le divin au sacré – dimension vécue sur le mode de la dette, caractéristique aussi du Léviathan[11] –, en ce qu’il suppose une relation dialogique avec Dieu comme Per­sonne. Mais la structure interrogative s’inverse radicalement dans la conversion reli­gieuse, puisque le possible présuppose la caté­gorie de la Grâce. L’ho­ri­zon du questionnable prend donc une configuration verticale mais non pas extrinsèque, comme pour l’onto-théologie politique[12]. Celle-ci révèle l’ « essence du politique » comme ce qui fait que l’action ne peut légiférer sur les présup­posés lui conférant son « sérieux » existentiel : la décision, l’antagonisme et le paradoxe des con­sé­quences[13]. Dès lors, la fini­tude de l’action, modèle de la responsabilité politique, se sépare de l’ « éthique de la rédemption[14] » comme ouverture charitable de la personne à la souf­france d’autrui.

Si la personne est à la jonction des trois anthropologies, le philosophe se doit d’assurer la pos­sibilité d’effectuer des « reprises critiques » entre elles (p. 302). Ici, le pluralisme est ordonné à la conciliation. Comprendre l’ « entre-prise » : tel est l’enjeu de ce livre ; il n’est pas jusqu’à l’édu­cation – enjeu par excellence de la philosophie politique selon E. Weil[15] – qui ne trouve un modèle dans la for­ma­tion à l’interrogation par différenciation des types de textes (p. 125-144). C’est parce que les moda­lités pensantes sont en inter­rogation qu’une philosophie de l’inter­rogation peut en quelque sorte sortir de sa série textuelle pour venir prendre la mesure de leurs langa­ges respectifs.

Rendre pensable, c’est encore interroger : suspendre pour un temps son pouvoir d’affirmer, et se mettre en quête des présupposés du débat avec ses protagonistes. Ici, l’image renversée de l’idéo­logie, qui est refus d’interroger et mettre en jeu les mondes pré-construits (p. 286). Ainsi lorsque les acteurs du « dé­bat » politique s’interprètent unilatéralement pour conquérir une position de surplomb, conduisant à une capture ap­pro­priative et, partant, une stéréotypisation du sens. Il faut prendre au sérieux la question, qui n’est pas qu’empirique, du poli­tologue : pourquoi l’idéo­lo­gie en poli­tique ? Elle suppose non pas la délibération dialo­gale mais l’argumen­tation instituée. Celle-ci est mé­dia­tisée par l’existence d’une gouverne de la communauté[16], qui est à la fois ce à quoi le débat doit conférer un sens et son enjeu : la domination. Le poli­tique n’est pas sans imposer l’irréduc­tibilité de ses présomp­tions pragmati­ques. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de sens (ou de « rai­son ») en politique, puisque nous nous interrogeons poli­tiquement à propos des fina­­lités de la déci­sion[17]. Toutefois, le sens s’arti­cule sur l’appartenance intra-communautaire plus que sur la rela­tion in­ter­person­nelle.

Cette manière de philosopher, à partir des fractures de la modernité tardive, ne peut manquer d’interpeller la pensée politique. Les concepts-souches de la méthode envi­sagée – le clivage entre les trois anthro­po­logies et la possibilité d’une médiation entre elles – pour­raient même servir une réforme des catégories poli­tologiques. Notamment pour poser la ques­tion cen­trale en commu­­nication politi­que : y a-t-il partage ou division a priori des règles du débat à propos des fins ? 
C’est aussi à de telles questions, que l’ouvrage de F. Jacques peut conférer le signe de la profon­deur.

Grégory CORROYER, Centre de recherche en Pragmatique, Philosophie  du langage et de la communication, Paris III. Termine actuellement une Thèse en Philosophie de la communication politique

Retour Recensions